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Das sogenannte Libet-Experiment spielt zur Beurteilung der Frage unbewusster Gehirnvorgänge im Zusammenhang mit der Willensfreiheit eine wichtige Rolle. Viele Hirnforscher halten aufgrund der Tatsache, dass einem motorischen Akt (z.B. Heben der Hand) ein unbewusst bleibendes, messbares Bereitschaftspotenzial im Gehirn zeitlich vorangeht, die Idee der Willensfreiheit für widerlegt. Der Chemiker, Philosoph und Buchautor Axel Ziemke regte indessen schon vor einigen Jahren in einem Beitrag für unser Magazin eine Erweiterung des Libet-Experiments an, durch die das Problem noch einmal in ganz neuem Licht erscheinen würde. Ein solches erweiterte Experiment haben nun Wissenschaftler an der Berliner Charité tatsächlich durchgeführt. „Die Probanden sind den frühen Hirnwellen nicht unkontrollierbar unterworfen. Sie waren in der Lage, aktiv in den Ablauf der Entscheidungen einzugreifen und eine Bewegung abzubrechen. Dies bedeutet, dass die Freiheit menschlicher Willensentscheidungen wesentlich weniger eingeschränkt ist als bisher gedacht“, zitiert das Magazin Spektrum der Wissenschaft den Studienautor John-Dylan Haynes vom Bernstein Center for Computational Neuroscience der Charité.

Wir stellen aus diesem Anlass den Text von Axel Ziemke erneut zur Diskussion, der sich außerdem in seinem Buch „Im Netzwerk der Unsterblichkeit“ ausführlich mit dem Thema der Willensfreiheit im neuronalen Kontext befasst.

 

Ist unser Wille frei?

Von Axel Ziemke

Nachdem die moderne Biologie mit der Gentechnikdebatte die wohl medienwirksamste Naturwissenschaft der letzten Jahre geworden ist, erhebt heute immer mehr ein anderes Forschungsgebiet der Biologie den Anspruch, die Grundlagen unseres Wertesystems in Frage zu stellen: die Neurobiologie und Hirnforschung. „Die subjektiv empfundene Freiheit des Wünschens, Planens und Wollens sowie des aktuellen Willenaktes ist eine Illusion. Der Mensch fühlt sich frei, wenn er tun kann, was er zuvor wollte. Unsere bewussten Wünsche, Absichten und unser Wille stehen aber unter Kontrolle des unbewussten Erfahrungsgedächtnisses, wobei in komplexen Entscheidungssituationen der bewussten Analyse dessen, was „Sache ist“, eine große Bedeutung zukommt. Was aber letztendlich getan wird, entscheidet das limbische System“ – so resümiert der Bremer Neurobiologe Gerhard Roth das wohl wesentlichste Ergebnis seines – sehr lesenswerten – Buches „Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert“. Er steht mit dieser Position keineswegs allein, sondern vertritt eine Auffassung, die viele Hirnforscher und an Hirnforschung interessierter Philosophen in Deutschland und weltweit verfechten. Wie sollte unsere Gesellschaft auf diese – durchaus gewollte – Provokation reagieren? Wie soll es die Anthroposophen-Szene, die sich ja auf das Werk eines Mannes bezieht, dessen „Philosophie der Freiheit“ sein erstes umfangreiches eigenständiges Werk war?

Ist unser Wille frei? Um zu verstehen, was sich hinter dieser Frage verbirgt, ein kleines „Experiment“: Setzen Sie sich entspannt vor diesen Text und legen Sie die rechte Hand auf eine feste Unterlage. Nun würde ich Sie bitten, bevor Sie weiterlesen, irgendwann innerhalb der nächsten zwei Minuten Hand und Arm in die Luft zu heben … Fertig? Dann dürfen Sie weiter lesen! Was Sie (hoffentlich) soeben vollbracht haben, war eine Handlung, die man gewöhnlich „frei“ nennt. Sie hätten den Arm nach 90 statt nach 30 Sekunden heben können. Sie hätten ihn auch gar nicht heben können. Sie haben einen bewussten Entschluss getroffen, von dem Sie annehmen, dass er die Ursache für das Heben des Armes war. Sie wollten Ihren Arm heben – und es geschah. Ihr Wille war freie Ursache der Handlung. So glauben wir es zumindest bisher.

Das Heben eines Armes ist nun ein vergleichsweise uninteressantes Beispiel für die im Titel genannte Frage, die sich schon Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik stellte: „Da Lob und Tadel das Freiwillige treffen, das Unfreiwillige aber Verzeihung erlangt, gelegentlich sogar Mitleid, so muss derjenige, der nach der Tugend forscht, wohl auch das Freiwillige bestimmen. Dies ist auch nützlich für die Gesetzgeber im Hinblick auf Ehrungen und Züchtigungen.“  Und er fasst sein Ergebnis zusammen: „So dürfte das Freiwillige dasjenige sein, dessen Ursprung im Handelnden selbst ist, sofern er alles einzelne kennt im Bereich der Handlung.“ Moralisch und auch juristisch kann nur eine Handlung bewertet werden, die in diesem Sinne freiwillig ist. Hebe ich den Arm, um einem anderem Verkehrsteilnehmer eine eindeutige Geste mit einem bestimmten Finger meiner Hand zu präsentieren, dann ist diese Handlung nur dann moralisch verwerflich oder gar rechtlich verfolgbar, wenn ich sie nicht unter Zwang, unter Einfluss von Drogen, im Zustand geistiger Umnachtung oder in völliger Unkenntnis ihrer Bedeutung vollbracht habe, ich also frei gehandelt habe. Hebe ich den Arm für eine versöhnliche Geste, so kann man dieser Handlung eben so nur dann moralische Anerkennung zollen, wenn ich sie aus freiem Willen getan habe. Gibt es keinen freien Willen, so entzieht man unserem gesamten Wertsystem eine, wenn nicht die entscheidende Grundlage.

Und eben dies meinen nicht wenige Hirnforscher in der letzten Jahrzehnten vollbracht zu haben. Roth resümiert den Abschnitt seines Buches, der sich mit den neurobiologischen Grundlagen willkürlicher Handlungen beschäftigt so: „Zusammengefasst zeigen die hier vorgestellten Forschungsergebnisse, dass die beiden entscheidenden Komponenten des Phänomens „Willensfreiheit“, nämlich etwas frei zu wollen (zu beabsichtigen, zu planen) und etwas in einem freien Willensakt aktuell zu verursachen, eine Täuschung sind.“ Ersteres, nämlich die Entstehung von Handlungsabsichten, ist, wie Roth sehr detailliert zeigt, wesentlich eine Leistung des limbischen Systems. Dieses limbische System arbeitet völlig unbewusst. Hier werden auf der Grundlage von Affekten, emotionalen Befindlichkeiten, tiefliegenden Trieben und körperlichen Zuständen grundlegende Wertentscheidungen getroffen, es wird festgelegt, was in einem bestimmten Augenblick „gut“ und „schlecht“, „interessant“ und „uninteressant“ oder eben „wünschenswert“ und „nicht wünschenswert“ ist. Die Zentren unseres Gehirns in dem frontalen (vorne im Kopf befindlichen) Teil der Großhirnrinde, deren Tätigkeit uns bewusst ist, sind an diesem Prozess mit der sachlichen Analyse der zur Zeit gegebenen Umstände beteiligt. Die eigentliche Entscheidung wird ihnen vom limbischen System lediglich „mitgeteilt“. Da uns dieser Entscheidungsprozess allerdings eben nicht bewusst wird, erleben wir nur, dass eine bestimmte Handlungsabsicht im Anschluss an unsere Überlegungen plötzlich „da“ ist – und wir meinen – fälschlicherweise –  sie würde diesen Überlegungen entspringen. Auch die Planung und Auslösung der eigentlichen „Willkürhandlung“ entspringt keineswegs jenen für unser bewusstes Erleben zuständigen Gehirnarealen, sondern den – ebenfalls unbewusst arbeitenden – motorischen und prämotorischen Arealen (Bewegungszentren) unseres Gehirns. Auch hier spielt unser bewusstes Erleben eine gewisse Rolle: Es analysiert die sachlichen Gegebenheiten dahin gehend, wann und wie die „gewollte“ Handlung ausgeführt werden sollte. Verursacht wird die Handlung aber von jenen Bewegungszentren. Und auch in diesem Falle entsteht aus dem zeitlichen Ablauf die Illusion, wir würden diese Handlung durch unsere bewusste Entscheidung hervorrufen. Unsere bewusst arbeitenden Hirnabschnitte sind also nach Roths Auffassung keineswegs das psychische Zentrum unseres Handelns, sondern lediglich eine Art „Beraterstab“ für komplexe Situationen. Sie sind nicht die Quelle unseres Wollens und nicht die Ursache unseres Handelns, sondern schreiben sich nur etwas zu, was tatsächlich in unbewusst arbeitenden Teilen unseres Gehirns entschieden wird.

Quelle: Wikipedia

Skizze zum Libet-Experiment. Quelle: Wikipedia

Wie das Libet-Experiment funktioniert

Was hier zunächst als eine – theoretisch sicher gut begründete – Spekulation klingt, lässt sich aber nach Roths Auffassung auch experimentell sehr weitgehend bestätigen. Den Ansatzpunkt bieten dabei die schon seit längerer Zeit diskutierten Experimente von Benjamin Libet und Mitarbeitern aus dem Jahre 1983. Versuchspersonen sollten – nach einer längeren Trainingsphase – innerhalb eines Zeitraums von drei Sekunden spontan, also zu einem von ihnen selbst gewählten Zeitpunkt, einen Finger oder die ganze Hand beugen. Während dieser Zeit sollten sie mit Hilfe einer „Uhr“ (einem rotierenden Punkt auf einem Monitor) den Augenblick bestimmen, an dem sie den Entschluss fassten, Finger oder Hand zu beugen. Gleichzeitig wurde von ihnen ein EEG aufgenommen. In diesem EEG ist es möglich den frühesten Zeitpunkt zu bestimmen, zu dem die Bewegung im Gehirn ausgelöst wird – das sogenannte „Bereitschaftspotential“, das auf eine Aktivität eines Bewegungszentrums im Gehirn zurück zu führen ist. Die entscheidende Beobachtung war nun, dass die Versuchspersonen einen Zeitpunkt des Entschlusses angaben, der durchschnittlich 550 bis 350 Millisekunden nach dem Zeitpunkt lag, an dem das Bereitschaftspotential gemessen wurde. Die Interpretation des Ergebnisses: Die „Entscheidung“ des Gehirns, den Finger oder die Hand zu bewegen, geht dem „bewusste Entschluss“ der Versuchspersonen durchschnittlich fast eine halbe Sekunde voraus. Die bewusste Entscheidung kann also nicht Ursache der Bewegung sein, sondern die die Bewegung auslösenden Prozesse im Gehirn bewirken – viel später – das bewusste Erleben. Das bewusste Erleben reagiert auf die „Entscheidung“ des Gehirns in einer solchen Weise, dass es der Täuschung unterliegt, es habe die Bewegung hervorgerufen.

Gegen dieses Experiment hat es auch von Seiten von Wissenschaftlern eine Reihe von methodischen Kritikpunkten gegeben. 1999 veröffentlichten die Neurobiologen Haggard  und Eimer die Ergebnisse von Untersuchungen, in denen sie die Experimente von Libet wiederholten und so modifizierten, dass die Kritikpunkte ihrer Kollegen Berücksichtigung fanden. Auch führten sie neben der Entscheidung für einen bestimmten Zeitpunkt auch noch die „freie Wahl“ zwischen zwei Tasten ein, die die Versuchspersonen mit ihrem Finger drücken konnten. Doch auch sie konnten die Ergebnisse und Interpretationen von Libet nur bestätigen. „Es kann nunmehr keinen Zweifel daran geben, dass der Entschluss, eine bestimmte vorgegebene oder frei zu wählende Bewegung auszuführen, mehrere hundert Millisekunden nach dem lateralisierten Bereitschaftspotential auftritt“ – resümiert Roth den Forschungsstand.

Gegen Kant und Hume

Die Entscheidung für diese Bewegung mag nun ein gegenüber den eigentlich interessanten moralischen Entscheidungen sehr reduzierter Forschungsgegenstand sein. Schenkt man Roth aber Glauben, so darf mit diesen Experimenten das Konzept der Willensfreiheit als Grundlage unseres Wertesystems als naturwissenschaftlich widerlegt gelten. Ganz im Geiste der in den letzten Jahrzehnten auf dem Gebiet der Erforschung von Gehirn und Bewusstsein gepflegten Interdisziplinarität sucht Roth – selbst geradezu als Inkarnation dieses Prinzips nicht nur Hirnforscher, sondern auch promovierter Philosoph – die Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition. Als paradigmatischer Gegner dient ihm Immanuel Kant, als historischer Vertreter einer philosophischen Theorie, die auf die Freiheit des Willens verzichtet, muss unter anderem David Hume herhalten. Es ist sicher keine Frage, dass uns die neuesten Erkenntnisse der Hirnforschung viele interessante Einsichten über uns Menschen bringen können. Stellen Sie aber wirklich unsere Kultur in Frage, wie manche ihrer prominenten Vertreter und philosophischen Befürworter meinen?

Schauen wir doch zunächst etwas genauer auf die von Roth beschworene philosophische Tradition. Liest man etwa David Humes „Enquiry concerning Human Understanding“ aus dem Jahr 1758, so erkennt man den Anspruch des ansonsten oft recht unbescheidenen Philosophen zu diesem Thema als sehr zurückhaltend: „Ich hoffe es also einleuchtend zu machen, dass alle Menschen von jeher über die Lehre der Notwendigkeit wie der Freiheit einig gewesen sind, sobald man diesen Begriffen einen vernünftigen Sinn unterlegt, und dass die ganze Streitfrage sich bislang einzig um Worte gedreht hat.“ Sowohl im Falle der Handlungen der Menschen, so Hume, wie auch bei den beobachtbaren Naturprozessen lassen sich Gleichförmigkeiten feststellen, die uns zu überprüfen erlauben, dass unter gegebenen Umständen Menschen ebenso unweigerlich ein bestimmtes Verhalten zeigen wie Naturprozesse, ja dass diese Gleichförmigkeiten Grundlage unseres sozialen Miteinanders sind. Hume vermag dies auch an einleuchtenden Beispielen zu demonstrieren: „Käme ein Mann, den ich als ehrlich und sehr  wohlhabend kenne und mit dem ich nah befreundet bin, in mein Haus, wo ich von meinen Leuten umgeben bin, so fühle ich mich sicher, dass er nicht, ehe er es verlässt, mich erstechen wird, um mein silbernes Schreibzeug zu stehlen; und ich mutmaße dieses Ereignis ebenso wenig wie den Einsturz meines neuen, fest gebauten Hauses.“ Wobei er aber in beiden Fällen auch in Betracht zieht, dass man sich irren kann: „Aber er kann von plötzlichem bisher unerkannten Wahnsinn befallen sein. – Nun ebenso kann ein plötzliches Erdbeben entstehen und mir mein Haus über dem Kopfe zusammenstürzen lassen. Also werde ich die Voraussetzungen ändern.“ Natürlich rechnet Hume auch mit weniger vorbildlichen Eigenschaften seiner (und unserer?) Zeitgenossen: „Wenn einer um Mittag seine goldgefüllte Börse auf dem Pflaster von Charing-Cross zurücklässt, so kann er ebenso gut erwarten, sie werde wie eine Feder davonfliegen, wie dass er sie nach einer Stunde unberührt wiederfinden werde.“ Sein Resümee: „Was verstehen wir eigentlich unter Freiheit in ihrer Anwendung auf Willenshandlungen? Sicherlich nicht, dass Handlungen eine so geringe Verknüpfung mit Beweggründen, Neigungen und Umständen haben, dass nicht jene aus diesen folgten, und dass nicht die einen eine Ableitung erlaubten, durch die wir das Dasein der anderen erschließen könnten. Denn dies sind offenbare und anerkannte Tatsachen“.

Immanuel KantKant, den Roth als Verteidiger des freien Willens zum Zielpunkt seiner Kritik macht, steht ebenso zu dieser „anerkannten Tatsache“, nur dass er sie etwas differenzierter betrachtet. Ich bin mir ziemlich sicher, dass Kant, würde er noch leben, keinem Punkt der Rothschen Darstellung widersprechen würde. Er würde lediglich zwei Ergänzungen machen: Die erste ist eine „theoretische“, die zweite eine „praktische“ – wie er selber sagen würde: Die moderne Hirnforschung hat noch nie einen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang in der Natur entdeckt, so auch nicht hinsichtlich der Verursachung von Handlungen. Sie hat immer schon vorausgesetzt, dass es Ursachen und Wirkungen gibt und dieses Prinzip nur auf das empirisch gegebene Material angewendet. Mit anderen Worten: Naturwissenschaftliches Denken ist immer Ursache-Wirkungs-Denken. Wenn ein Naturwissenschaftler nicht in Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen denkt, dann kann er überhaupt nicht denken. Würde es also einen Prozess im Gehirn geben, der scheinbar „von selbst“ beginnt oder „vom Geist hervorgerufen ist“, so müsste der Naturwissenschaftler sagen: „Ich habe noch keine Ursache gefunden.“ Er dürfte nie sagen: „Es gibt keine Ursache“. Andererseits würde dieser Naturwissenschaftler die von Hume genannten „Beweggründe, Neigungen und Umstände“ jeder vernünftigen Handlung vorbehaltlos als eine – noch wenig genau bestimmte – Ursache anerkennen – ohne die Frage nach der Freiheit des Willens auch nur in den Blick zu nehmen.

Würde ein Hirnforscher Kant von Bereitschaftspotentialen berichten, die unseren Willkürhandlungen zeitlich notwendig vorausgehen, so würde Kant hierin alles andere als eine Widerlegung des freien Willens sehen. Wenn der Mensch einen freien Willen hätte, so würde er dieses Bereitschaftspotential vielleicht ebenso regelmäßig als Beweggrund für das Heben des Armes sehen wie eine goldgefüllte Börse auf dem Pflaster von Charing-Cross als Beweggrund dafür, sie einzustecken. Die Frage, ob unser Wille frei ist oder nicht, liegt nach Kants Auffassung jenseits der Grenzen naturwissenschaftlicher Forschung.

Wichtig wäre ihm aber der praktische Zusatz: In der Tat beruht unser gesamtes Wertsystem auf der Annahme eines freien Willens. Wenn nun die Naturwissenschaften uns keine Veranlassung geben, an dieser Freiheit des Willens zu zweifeln, dann sollten wir doch getrost weiter von dieser Voraussetzung ausgehen. Sie liegt ebenso notwendig unserer moralischen Vernunft zugrunde wie das Denken in Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen unserer theoretischen. Kants Fragen nach der Freiheit des Willens werden also, nimmt man Kants Argumentation ernst, von den Ergebnissen moderner Hirnforschung überhaupt nicht berührt, geschweige denn seine Antworten widerlegt.

Der Vorteil des Standpunktes von Kant, dass er eine Grundfrage der Moral gegenüber den überzogenen Ansprüchen einer, wie er sagen würde, „vernünftelnden“ Naturwissenschaft abschottet, kann aber auch als Nachteil verstanden werden, dass dieser Standpunkt beispielsweise der Hirnforschung jeden Wert zum Zwecke der Selbsterkenntnis des Menschen abspricht. Und in der Tat haben Philosophen nach Kant den Begriff der Freiheit so formuliert, dass er nicht zusammenhangslos neben dem der Naturnotwendigkeit steht, sondern mit diesem eine Einheit bildet. In erster Linie zu nennen ist hier gewiss Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Da Hegels Sprache wir die von Kant für den heutigen Menschen kaum noch lesbar ist, lassen wir dessen Verdienst seinen Schüler und Kritiker Karl Marx würdigen: „Hegel war der erste, der das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit richtig darstellte. Für ihn ist die Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit. Nicht in der geträumten Unabhängigkeit von der Notwendigkeit liegt die Freiheit, sondern in der Erkenntnis dieser Notwendigkeit und in der damit gegebenen Möglichkeit, sie planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen. Freiheit besteht also in der auf Erkenntnis der Naturnotwendigkeit beruhenden Herrschaft über uns selbst und über die äußere Natur.“ Auch Steiner wählt – in der Tradition Fichtes und Hegels – genau diesen Ansatzpunkt für seine „Philosophie der Freiheit“. Auch er würde Roth wie seinerzeit Spinoza vorwerfen, er würde „übersehen, dass der Mensch nicht nur ein Bewusstsein von seiner Handlung hat, sondern auch von den Ursachen haben kann, von denen er geleitet wird“. Der Erforschung dieser Ursachen durch beobachtendes Denken ist sein philosophisches Hauptwerk entsprechend auch gewidmet.

Der Freund David Humes beweist also nicht dadurch die Freiheit seines Willens, dass er Hume plötzlich ersticht, um ihm das Schreibzeug zu stehlen. Er erkennt die Umstände und möglichen Folgen, die durch Naturnotwendigkeiten oder auch soziale Notwendigkeiten mit seinen möglichen Handlungen verknüpft sind. Er erkennt vielleicht das Leid, das er einem Freund zufügt im Gegensatz zu dem geringen Vorteil, den die Tat ihm bringen würde oder die Gefährdung, die ihm selbst in einer von solchen Handlungen geprägten Welt entstehen würden oder zumindest die strafrechtlichen Folgen, die eine solche Tat für ihn haben könnte. Im Gegensatz dazu erkennt der Passant auf Charing-Cross die Vorteile der goldgefüllten Börse, die er ohne zu erwartende Strafverfolgung aufhebt, im Gegensatz zu den Umständen, dass sie dann eben ein anderer Passant nehmen würde. Entsprechend erkennen wir ja den freien Willen eben genau den Menschen ab, die sich der Umstände und Folgen ihrer Handlungen nicht bewusst sind. Kein Gericht der Welt fragt danach, ob der Handlung eines Verbrechers ein Bereitschaftspotential vorausgegangen ist. Jedes Gericht eines demokratischen Landes fragt aber danach, ob der Täter im Stande war, Beweggründe und Folgen seiner Handlungen zu erkennen.

Eine solche Auffassung von Freiheit steht nun aber auch in keiner Weise im Gegensatz zu den Ergebnissen moderner Hirnforschung. Das Bewusstsein des Menschen erfüllt eben die von Roth konstatierte „Beraterfunktion“ der Willensentscheidung im Limbischen System, indem es die zu erkennenden Notwendigkeiten bewusst macht. Das Bereitschaftspotential, das, unterstellen wir das mal als richtig, das Heben des Armes verursacht, ist unter anderem die Folge davon, dass sich die Versuchsperson unter dem Einfluss dieser „Beratung“ zu dem Experiment bereit gefunden hat, weil sie die Notwendigkeit der Hirnforschung oder den Vorteil eines gewissen Geldbetrages erkannt hat. Natürlich liegen auch diesen Beraterfunktionen des Bewusstseins Gehirnprozesse zu Grunde. Aber selbst wenn Bewusstein unter dem Blickwinkel des Materialismus eines Hirnforschers nichts anderes ist als eine Makroeigenschaft des Gehirns, liegt darin kein Grund, dem Menschen in seiner psychophysischen Einheit die Freiheit seiner Entscheidungen abzusprechen.

Eine Erweiterung des Experiments

Ich meine sogar, dass dieses Verständnis von Freiheit selbst in dem reduzierten Rahmen der von Roth dargestellten experimentellen Situation tragfähig ist. Folgt man Hegel oder Steiner, so besteht die (relative) Unfreiheit des Menschen in der experimentellen Situation genau darin, dass er die ihn bestimmende Notwendigkeit nicht erkennt. Was geschieht aber, wenn er sie erkennen würde? Verändern wir die Situation doch ein wenig: Immer dann, wenn im EEG ein Bereitschaftspotential auftritt, dann soll, gut sichtbar für die Versuchsperson, eine rote Lampe aufleuchten. Und wir geben ihr die Anweisung: Immer dann, wenn dir danach ist, solltest du die Handlung abbrechen, wenn die rote Lampe aufleuchtet. Zweifelsohne sind mehrere Hundert Millisekunden genug Zeit, um diese Anweisung (zumindest ab und zu) zu erfüllen. Die Einsicht in die Notwendigkeit des Bereitschaftspotentials würde bedingen, dass die Versuchsperson gegenüber dem Bereitschaftspotential im Hegelschen Sinne frei ist. Sicher würde der Hirnforscher andere Ereignisse in der Aktivität des Gehirns finden, die ihm auch unter diesen experimentellen Bedingungen die Vorhersage erlaubt, ob die Versuchsperson nun auf das rote Licht mit dem Abbrechen des Armhebens reagiert oder nicht. Bis zu den Grenzen der Reaktionszeit würde die Einsicht in diese Notwendigkeit der Versuchsperson aber auch ein Beweis ihrer Freiheit gelingen. Unter diesen Grenzen wäre er ebenso unfrei wie jeder Mensch auf der Überholspur der Autobahn beim Frontalzusammenstoß mit einem Geisterfahrer. Dann könnte er seine Freiheit nur noch beweisen, indem er sich der experimentellen Situation entzieht. Aber eben das wird ihm immer möglich sein.

Nur Handlungen aus dem bewussten Ideellen heraus sind frei

Rudolf Steiner

Rudolf Steiner

Um Steiners „Philosophie der Freiheit“ einigermaßen gerecht zu werden, müsste man an dieser Stelle allerdings konstatieren, dass mit all diesen wissenschaftlichen Problemen das eigentliche Problem der Freiheit noch gar nicht berührt ist. Steiner lässt dabei zunächst keinen Zweifel daran, dass Triebfedern des Handelns, wie Roth sagt, Affekte, emotionale Befindlichkeiten, tiefliegende Trieben und körperlichen Zuständen sein können, die freie Handlungen im eigentlichen Sinne tatsächlich noch nicht begründen. Doch schreitet er in seiner Untersuchung fort über Handlungen, die in Gedanken und Vorstellungen ihre Motive und in praktischen Erfahrungen ihre Triebfedern haben, zu solchen Handlungen, die in begrifflichen Intuitionen, im Ideengehalt der Handlung selbst Motiv und Triebfeder finden. Eine Handlung wäre also nach Steiner dann wirklich frei, „soweit deren Grund aus dem ideellen Teil meines individuellen Wesens hervorgeht“ – die Grundlage seines ethischen Individualismus.

Interessant scheint mir dabei, dass der zwischen Roth und Steiner sicher aufzufindende Dissens zwischen einem „Geisteswissenschaftler“ und einem naturwissenschaftlichen Materialisten noch nicht einmal zum Tragen kommt. Projiziert man die Steinersche Untersuchung auf Roths Terminologie, so ist sie nämlich zunächst nichts anderes als eine genaue Untersuchung dessen, was Roth verniedlichend „Beraterfunktion“ des Bewusstseins nennt. Sollte es nämlich tatsächlich zutreffen, dass – entsprechend des einleitenden Zitats – die letzte Entscheidung über die Handlung eines Menschen vom limbischen System getroffen wird, dann kann diese Handlung ungeachtet dessen immer noch frei genannt werden – nämlich genau dann, wenn sie einer begrifflichen Intuition folgt, die aus dem individuellen Wesen des Menschen entspringt, wenn also die im limbischen System verkörperten Affekte, Triebe und Emotionen so weit verwandelt sind, dass sie sich an einer so qualifizierten „Beraterfunktion“ orientieren. Selbst die Frage, ob diese „Beraterfunktion“, dieses „individuelle Wesen“ selbst „nichts als“ Aktivität des Gehirns ist oder ein geistiges „Wesensglied“ des Menschen darstellt, ist dann für die Frage nach der Freiheit gar nicht ausschlaggebend, da diese Frage nur vom Ideengehalt der Handlung selbst her beantwortet werden kann.

Eine Umwälzung unserer Kultur – keineswegs!

Was bleibt von der beschworenen Umwälzung unserer Kultur durch die Ergebnisse der Hirnforschung? Die Freiheit des Menschen als Grundlage des moralischen und juristischen Wertsystems wird durch diese Ergebnisse sicher nicht berührt. Was sie tatsächlich zeigen ist, dass unser Bewusstsein in unseren Willensentscheidungen weniger präsent ist als wir es zumeist denken. Doch ist das ein Ergebnis, das auch genaue Selbstbeobachtung zutage bringen kann. Jeder Mensch, der sich einmal selbst dabei beobachtet hat, was beispielsweise Musik beim Tanz aus unseren unbewussten Tiefen an Bewegungen hervorbringt, was in meditativer Ruhe an Gedanken, Ideen, Intuitionen ganz ohne Zutun unseres Bewusstseins entsteht, wird dies bestätigen können. Sicher wird es zwischen Anthroposophen und materialistisch orientierten Philosophen und Hirnforschern Differenzen geben, wenn es darum geht, woher diese Bewusstseinsinhalte stammen. Sind sie in der materiellen Organisation des Gehirns oder in höheren, geistigen Wesensgliedern des Menschen verankert? Dass Menschen aber nicht trotz, sondern auf Grund der Erkenntnis dieser Notwendigkeiten freie Menschen sind, ist vielleicht durch diesen Beitrag etwas klarer geworden.

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Axel Ziemke: Im Netzwerk der Unsterblichkeit, Frankfurt 2007, € 19,80.